好恶意之情，生而有此好恶之谓意之性。

实际上，心灵是全体性的，其中虽有分，但各部分或要素又是联系在一起的，只能在整体的意义上谈本心。[15]《体用论》，第266页。

孔子所说的志，则是意的方面，这也是孔子特别重视的。[79] 何谓天道、天德？天道、天德就是生生不已。这一点并没有离开中国哲学的根本精神。这种天赋德性说，就是天人不二之说。生生不已就是本体流行，本体流行有没有方向性呢？所谓精神做主显然不是纯粹物质的、机械的作用，而是带有方向性、目的性的作用。

实体只是无限的可能，不可谓其一切圆成。[20]《体用论》，第574页。[2]己欲立而立人，己欲达而达仁。

这是一个很大的变化，而这一变化对后来的儒家产生了重要影响，后儒几乎很少从道德情感出发谈论欲的问题。在儒家哲学中，由于性、情、欲之间有一种特殊联系，而性主要被归结为道德理性，因此，人之情、欲都要受到道德理性的制约与支配，就连刘宗周、王夫之这样具有批判意识的思想家也不能例外，这是不容否定的事实。我欲仁也可以解释成我想得到仁，但仁德既然是内在的、我所具有的，如何得到仁呢？只能从自己身上得到，从自己心中得到，这个得到实际上就是实现出来。人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心，不争得多。

这是什么样的法则，他没有说，但从他所说的志于道，据于德，依于仁，游于艺[5]这一纲领式的表述来看，矩显然是指道而言的。[13] 欲求富贵是人人同心的，但是每个人自己有更尊贵的东西，只是不去思考罢了。

但他又说，人心发于人身，这又如何解释？ 这里直接关系到心与身的关系问题。在道心人心的问题上，朱熹与程颐就并不完全一致，而且批评了程颐的说法。一种可能的解释就是，欲本身无所谓公私，就其人人都有欲这一点而言，可以说共，但不必说公。[40] 以喜怒为人心，这当然是指情感而言的，人心、道心的本来意义就是指情感而言的，因为二者都是心之发，只是前者发于人身，后者发于义理，但人身也是人性（形色之性），因此也可以说，二者都是性之发。

在与原宪的谈话中，孔子还谈到一般欲望的问题。但圣人于此，择之也精，守得彻头彻尾。[55]《论语·里仁》，《读四书大全说》卷四。这样，欲望就被置于情感的双重管辖之下。

因此，治乱在于心之所可，而不在于情之所欲，更不在于欲之多寡。如同情感与性理的关系一样，有无理之情，无无情之理也[64]。

这说明欲望与道德情感有相冲突的一面。朱子曾经批评陆氏说，按照陆氏的学说，凡心中发出来的，都是好的，但实际上并不尽然。

然当衣当食审于义理，即与思衣思食一时并到，不是说思衣思食了，又要起个当衣而衣、当食而食的念头。圣人是儒家理想人格之化身，但圣人也不能没有人心。[53]不自已、不自待都是不能自己停止、自己等待之意，这正是人性自我实现的必然过程。二者不可兼得，舍生而取义者也。道心是知觉得道理底，人心是知觉得声色臭味底，人心不全是不好，若人心是全不好底，不应只下个危字。它也不是纯粹生物学的，它虽是生机之自然，却与其他动物有区别。

但王夫之认为，情欲是有公私之分的，这个分别是至关重要的。七情之中便有欲，既是欲，又何以说成是情呢？这里情和欲之间很难作出区分。

历史现实使他体会到，高高悬起的天理、良知是不能发挥作用的，必须拉回到现实中来，使之变成食息起居中的东西，这样才能树起心中的定盘针。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。

[65]《答彭进士允初书》，《孟子字义疏证》。一般而言，作为七情之欲，可能是指情感需要而言的，首先有情感需要和态度，才能产生要得到的欲望，这就将人的欲望同一般生物性欲望区分开了。

[52]《齐风一》，《诗广传》卷二。五、天理与人欲的对立 朱熹也讲天理、人欲的关系问题，并且主张存天理，去人欲，这是不是理论上的自相矛盾呢？这个问题相当复杂，也确实反映出朱熹学说中有含混不清之处，但是，如果按照他的道心人心之说讲下去，也能得出一个前后一致的结论。因为心不只是形而上者，心同时还是形而下者，是活动的，是知觉的，是由情感活动表明其存在的，所以，从生上说性，同时就是从生上说心，从生上说情，在程颢学说中，这一点是很清楚的。如知寒思衣，知饥思食，此心之动体也。

音乐是由人心即情感产生的，不是由其他东西产生的，因此，音乐就是情感的表达，也证明了情感的存在。大公无私这四个字，就是王夫之提出来的，即奉此大公无私之天理以自治，则私己之心，净尽无余，亦可见矣[58]。

《乐记》虽然预设了天生而静之性，但性不能不动，其动则为情。但孟子还说过：形色，天性也。

在这以前，人们讨论到这个问题时，虽然有过与此相类的说法，但是没有人如此明确地提出过。天无欲，其理即人之欲。

这就出现了性与情、欲不同的情况，与他对性、情、欲之统一关系的论述不相一致。如果我们将儒学同西方哲学进行一些比较，这一点就看得更加清楚。应当说，吃好的、要美的，这也是人之常情，所谓计较究竟是在什么意义上不好、有没有界定，这些地方他都没有作出说明，而且似乎很难作出具体界定。[63] 性与形是不能分的，理与欲同样不能分，人之情欲处于变化之中，人性也是日生而日成的，但都不能离开形色即人的身体。

[39] 这一说法，朱熹可能不完全接受（程颐后来也改正了这一说法），因为既发、未发，都是指心而言的，不能说既发不可谓之心，但可谓之情则是朱熹所同意的。[49]《言私其豵》，《日知录》卷三。

[51] 这种性－情－欲的生命结构，正是理学关于人性学说的一条主线，也是理学的精神特质之所在。对自然之性作出社会性的善恶评价，这是荀子人性学说的一个特点。

人的性情是具体的、多样化的，是有个性的，其中有善有恶，这都是天理中该有的。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。